Вершины могущества как в политической, так и в духовной жизни средневековой Европы папство достигло в ХIII в. Тогда же завершилось создание системы схоластики — католицистской теологии, ориентированной на оправдание постулатов веры средствами человеческого разума. В ее построении чрезвычайно большую роль сыграл доминиканский монах, ученый-богослов Фома Аквинский (Аквинат) (1225—1274), чьи сочинения яви­лись своего рода энциклопедией официальной церковной идео­логии Средних веков. Наряду с массой других предметов, трактуемых в этих сочинениях, Аквинат касается, конечно, и вопросов государства, закона, права. О них речь идете труде «О правлении властителей» (1265—1266 гг.), в произведений «Сум­ма теологии» (1266—1274 гг.) и в иных работах.

В своих произведениях ученый-богослов пытается приспосо­бить взгляды Аристотеля к догматам католической церкви и таким путём еще более укрепить ее позиций. Представления Фомы Аквинского о государстве — первая попытка развить христианскую доктрину государства на базе аристотелевской «Политики».

Цель государственности — «общее благо», обеспечение усло­вий для достойной, разумной жизни. По мнению Аквината, реализация данной цели предполагает сохранение феодально-сословной иерархии, привилегированное положение облечен­ных властью лиц и богачей, исключение из сферы политики земледельцев, мелких ремесленников и торговцев, соблюдение всеми предписанного богом долга повиноваться высшему сосло­вию — правителям, олицетворяющим собою государство. Иде­олог, который считал, будто «совершенство вселенной требует, чтобы в вещах присутствовало неравенство, дабы осуществи­лись все степени совершенства», — такой, идеолог и не мог видеть иными предпосылки достижения «общего блага» в госу­дарстве.

Защита интересов папства и устоев феодализма методами схоластики порождала определенные трудности. Например, логическое толкование тезиса «всякая власть от Бога» допуска­ло возможность абсолютного права светских феодалов (коро­лей, князей и др.) на управление государством, т. е. позволяло обращать этот тезис против политических амбиций римско-католической церкви. Стремясь подвести базу под вмешатель­ство клира в дела государства и доказать превосходство духов­ной власти над светской, Аквинат ввел различение трех следу­ющих моментов (элементов) государственной власти: 1) сущно­сти, 2) формы (происхождения), 3) использования.

Сущность власти—это порядок отношений господства и подчинения, при котором воля лиц, находящихся наверху чело­веческой иерархии, движет низшими слоями населения. Данный порядок заведен богом. Таким образом, по своей исконной сути власть есть установление божественное. Потому она неизменно добро, всегда нечто хорошее, благое. Конкретные же способы ее происхождения (точнее, завладения ею), те или иные формы ее конституирования, устройства могут иногда являться дурными, несправедливыми. Не исключает Аквинат и ситуаций, при которых пользование государственной властью вырождается в злоупотребление ею. Стало быть, второй и третий элементы власти в государстве подчас оказываются лишенными печати божественности. Это случается тогда, когда правитель либо приходит к кормилу власти при помощи неправедных средств, либо властвует несправедливо. И то и другое — результат нарушения заветов бога, велений римско-католической церкви как единственной власти на земле, представляющей волю Христа.

Насколько действия правителя отклоняются от воли божьей, насколько они противоречат интересам церкви, настолько под­данные вправе, с точки зрения Аквината, оказывать этим дей­ствиям сопротивление. Правитель, который властвует вопреки законам бога и основоположениям морали, который превышает .свою компетенцию, вторгаясь, например, в область духовной жизни людей или облагая их чрезмерно тяжелыми налогами, — тот правитель превращается в тирана. Так как тиран печется только о своей выгоде и не хочет знать общей пользы, попирает законы и справедливость, народ (в понимании Фомы Аквинского) может восстать и свергнуть его. Однако окончательное решение вопроса о допустимости крайних методов борьбы с тиранией принадлежит, по общему правилу, церкви, папству.

Тиранию Аквинат отграничивал от монархии, которую оцени­вал как лучшую форму правления. Он отдавал предпочтение именно монархии по двум причинам. Во-первых, ввиду ее сходства с мирозданием вообще, устроенным и руководимым одним богом, а также из-за ее подобия человеческому организ­му, разнообразные части которого объединяются и направляют­ся одним разумом. Во-вторых, вследствие показаний историче­ского опыта, демонстрирующего (как был убежден теолог) устойчивость и преуспеяние тех государств, где властвовал один, а не множество.

Согласно Фоме Аквинскому, все законы связаны между собой нитями субординации. Пирамиду законов венчает вечный за­кон — универсальные нормы, общие принципы божественного разума, управляющего вселенной. Вечный закон заключен в боге, тождествен ему; он существует сам по себе, и от него производны иные виды законов. Прежде всего — естественный закон, который есть не что иное» как отражение вечного закона в человеческом разуме, в сознании мыслящих существ. Естес­твенный закон предписывает стремиться к самосохранению и продолжению рода, обязывает искать истину (бога) и уважать достоинство людей.                                   

Конкретизацией естественного закона служит человеческий (позитивный) закон. Его предназначение — силой и страхом принуждать людей (создания по природе несовершенные) избе­гать зла и достигать добродетели. В отличие от закона естес­твенного человеческий (позитивный) закон — это императив с меняющимся содержанием. Нормы человеческого закона могут быть в разных странах весьма несхожими. То, в чем они оказываются одинаковыми, образует «право народов». Специ­фическое в них интегрируется в «право граждан» каждого отдельного государства. Легко заметить, что эти рассуждения Аквината повторяют уже знакомые нам конструкции римских юристов.

Говоря о человеческом (позитивном) законе, Аквинат факти­чески вел речь о феодальном законодательстве. Классово-политический подтекст сопряжения человеческого закона — через закон естественный — с законом вечным вполне ясен: законодательство феодальных государств надлежит соблюдать в принципе столь же неукоснительно, сколь указания божес­твенного разума. Однако очень важно учесть, что Фома Аквинский отрицал значение человеческого (позитивного) закона именно как закона за темп-актами светской власти, которые противоречили предписаниям закона естественного. Для него не являлись законами установления, шедшие вразрез с потребнос­тями самосохранения, семейной жизни и воспитания, поиска истины (бога) и достойного людей общения.

Наконец, еще один вид закона — божественный. Он дан в Библии и необходим по двум причинам. Во-первых, человечес­кий (позитивный) закон не способен полностью истребить зло. Во-вторых, из-за несовершенства человеческого разума люди сами не могут прийти к единому представлению о правде; помочь им достичь его и призвано такое авторитетнейшее в глазах христиан руководство, как Библия.

На фундаменте этики Аквинат построил и концепцию права. Для него оно было прежде всего сферой правды, справедливос­ти. Вслед за римскими юристами он считал справедливостью постоянное стремление воздавать каждому свое. Действие, воплощающее подобное стремление и уравненное с другим действием, есть право. Уравнивание двух этих действий, проис­ходящее на основе их внутренней природы, дает естественное право. Если уравнивание совершается в соответствии с челове­ческими установлениями, то имеет место право позитивное. Как в своей теории закона, так и в концепции права Фома настойчиво проводил мысль: правовым (вернее, позитивно-правовым) чело­веческое установление является только тогда, когда оно не противоречит естественному праву.          

Усердие Фомы Аквинского было оценено римско-католичес­кой церковью, присвоивший ему титул «ангельского доктора». В 1323 г. его причисляют к лику святых, а в 1879 г. схоластическая система Фомы объявляется папой Львом ХШ «единственно истинной философией католицизма».

Эксплуатация и насилие, произвол и неравенство, которые имели место в Средние века, вызывали протесте угнетенных. При доминирующем положении религии, в общественном сознании средневековья такой классовый протест не мог не облечься в религиозную оболочку. Он принял в Западной Европе форму различных отклонений от доктрины и практики римско-католи­ческой церкви, папства. Течения, оппозиционные либо прямо враждебные официальному вероучению, получили наименова­ние ересей.

На первом этапе эволюции феодальных отношений (ко­нец V -— середина XI в.) существовавшие в Западной Европе ереси еще не имели массовой базы, В XI—XII вв. произошел подъем еретических движений. В них стали принимать участие уже довольно значительные группы людей. Районами их рас­пространения явились Северная Италия, Южная Франция, Фландрия, отчасти Германия — места интенсивного развития городов. В XI—ХIII вв. поток оппозиционных еретических движений не был строго дифференцирован по социально-со­словным признакам. Позднее, в XIV—XV вв., отчетливо выде­лились в самостоятельные течения плебейско-крестьянские и бюргерские (городские) ереси.

Одно из первых крупных еретических движений, имевших европейский резонанс, — богомильство (Болгария, X—XIII вв.). Богомильское учение отражало настроения закрепощаемых болгарских крестьян, которые выступили против феодально-церковной эксплуатации и национального угнетения страны Византийской империей. Взгляды, аналогичные богомильским и выраставшие примерно на одинаковой (с богомильством) соци­альной почве, проповедовали в Западной Европе в XI—ХШ вв. катары, патарены. альбигойцы, вальденсы и др.

Оппозиционный характер упомянутым ересям придавала  прежде всего содержавшаяся в них острая критика современной им католической церкви. Резко осуждались ее иерархическая структура и пышная обрядность, неправедно нажитые ею богат­ства и погрязшие в пороке священнослужители, извратившие, по убеждению еретиков, подлинное учение Христа, Пафос большинства этих ересей заключался, в частности, в том, что они клеймили установившееся и все усиливавшееся неравенст­во (особенно имущественное), отвергали собственность, порица­ли наживу. Для богомилов, катаров, вальденсов была непри­емлема не только официальная церковь и ее институты; они от­рицали также государственность, весь строй социальной жизни.

Самые радикальные из еретических течений восприняли еще и некоторые идеи манихейства. Манихеи объявляли весь телес­ный мир (природно-космический и социальный, человеческий) порождением дьявола, извечным воплощением ала, заслужива­ющим лишь презрения и уничтожения. Подобное огульное очернение мира в целом, равно как и отнесение чаемого идеала к прошлому, искажало действительные общественно-полити­ческие потребности народных масс того времени; оно ослабляло притягательную силу еретических движений.

В XIV—XV вв. в общем потоке оппозиционных еретических движений отчетливо вырисовыва­лись два самостоятельных течения: бюргерская и крестьянском плебейская ереси. Первая отразила общественно-политические интересы зажиточных слоев горожан и примыкавших к ним социальных групп. Крестьянско-плебейские еретические движения XIV— XV вв. представлены в истории выступлениями лоллардов (нищенствующих священников) в Англии и таборитов в Чехии.

Список литературы

1.      История политических и правовых учений. Учебник для вузов/ Под ред. В.С.Нерсесянца. – М.: ИНФРА-М, 2000.

2.      Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. – М., 1992.